Muchas personas afirman creer que actuar moralmente, o como se debe actuar, supone aceptar conscientemente algunas limitaciones o reglas (bastante específicas) que ponen límites tanto a la prosecución del propio interés como a la prosecución del bien general. Aunque estas personas no consideran fines innobles fines que debemos descartar por razones morales el fomento de nuestros intereses o la búsqueda del bien general, creen que ninguna de ambas cosas nos proporciona una razón moral suficiente para actuar. Quienes suscriben semejante concepción creen que existen ciertos tipos de actos que son malos en sí mismos, y por lo tanto medios moralmente inaceptables para la búsqueda de cualquier fin, incluso de fines moralmente admirables, o moralmente obligatorios (posteriormente comentaremos la fuerza de la prohibición de semejantes actos). Los filósofos denominan a estas concepciones éticas «deontológicas» (del término griego deon, «deber»), y las contraponen a las concepciones de estructura «teleológica» (del griego telos, «fin»). Quienes suscriben concepciones teleológicas rechazan la noción de que existen tipos de actos especiales correctos o incorrectos en sí mismos. Para los teleologistas, la rectitud o maldad de nuestros actos viene determinada por una valoración comparada de sus consecuencias. Las concepciones teleológicas se examinan en esta obra en el artículo 19, «El consecuencialismo» y en el artículo 20, «La utilidad y el bien». El presente ensayo se centra en las teorías deontológicas.

Fried y otros deontologistas contemporáneos a menudo presentan sus ideas como respuesta a, y corrección, de las teorías morales consecuencialistas tan debatidas a mediados del presente siglo. Aunque muchas de sus objeciones a las concepciones consecuencialistas han sido principalmente normativas, el descontento normativo de los deontologistas ha formado a menudo la base de la crítica según la cual las concepciones consecuencialistas son deficientes desde el punto de vista estructural o conceptual. Cualquier teoría que nos permitiese tratar a los demás como parecían permitir o imponer las teorías consecuencialistas es, a ojos de muchos deontologistas contemporáneos, una teoría moral con una comprensión insostenible de lo que es ser persona, o de en qué consiste que una acción sea mala. Como a menudo la caracterización de las concepciones deontológicas se expresa en términos de contraste, lo más fácil para empezar a comprender las concepciones deontológicas es llamar la atención sobre algunos puntos específicos de contraste entre las teorías deontológicas y consecuencialistas.
 
 

1. Teorías teleológicas versus deontológicas

Muchos filósofos siguen a John Rawls en la suposición de que las dos categorías, teleológicas y deontológicas, agotan las posibilidades de las teorías de la acción correcta. Según Rawls,

Los deontólogos creen que no hay que definir lo correcto en términos del bien, y rechazan la idea de que el bien sea anterior a lo correcto. De hecho, creen que no existe una clara relación especificable entre hacer lo correcto y hacer el bien (en el sentido de los consecuencialistas, es decir, de producir un buen resultado). Como dice Fried,

De esto se desprende fácilmente que las concepciones deontológicas son no consecuencialistas, y que no son maximizadoras ni comparativas. Para un deontólogo, lo que hace que mentir sea malo no es la maldad de las consecuencias de una mentira particular, o de mentir en general; más bien, las mentiras son malas debido al tipo de cosas que son y por lo tanto son malas aun cuando previsiblemente produzcan consecuencias buenas.

Las concepciones deontológicas tampoco se basan en la consideración imparcial de los intereses o del bienestar de los demás, como en las teorías consecuencialistas. Si se nos insta a abstenemos de dañar a una persona inocente, aun cuando el daño causado a ésta evitaría la muerte de otras cinco personas inocentes, es obvio que no cuentan los intereses de las seis, o que no cuentan por igual: si así fuese, sería permisible -si no cabalmente obligatorio hacer lo necesario para salvar a las cinco personas (y dañar a una). Además, aun si nos resistimos a la idea de que pueden sumarse de este modo los intereses, las concepciones deontológicas no se basan en una consideración imparcial de intereses. Pues esto parecería permitir -si no exígir- que sopesásemos el interés de cada una de las cinco personas frente al de la otra; parecería permitirnos (por ejemplo) -si no exigirnos- tirar cinco veces la moneda, para que cada uno de los intereses de las cinco personas recibiese la misma consideración que se otorga a los intereses de la otra.

Y las concepciones deontológicas se separan de la imparcialidad consecuencialista aun en otro sentido. Los deontólogos afirman que no nos está permitido hacer algo que viola una limitación deontológica aun cuando el hacerlo evitaría la necesidad de que otros cinco agentes se enfrentasen a la decisión de o violar una limitación deontológica o permitir que ocurriese un daño aún más grave. No sólo nos está vedado dañar a una persona inocente para disminuir el número de muertes, sino que también se nos prohíbe dañar a una persona para disminuir el número de homicidios (culposos) de los agentes cuya motivación y carácter no son peores que los nuestros desde el punto de vista moral. Muchos críticos han objetado a la actitud imparcial del consecuencialista en razón de que ésta ataca, o no deja lugar a, la autonomía personal. Si hemos de llevar una vida digna de ser vivida de acuerdo con nuestro criterio, no podemos considerar neutralmente nuestros propios intereses, proyectos e inquietudes -como generalmente se supone harían los consecuencialistas- meramente como unas opciones entre otras igualmente valiosas. En su lugar, hemos de ser capaces de otorgar más peso a éstos simplemente porque son nuestros.

Pero los deontólogos van más allá de tolerar semejante favoritismo. Las consideraciones de la autonomía podrían permitirnos otorgar, en circunstancias no extremas, más peso a nuestros propios intereses, proyectos o valores que a los intereses de los demás. Pero las concepciones deontológicas no sólo otorgan más peso a nuestra propia evitación de los malos actos -entendiéndose por esto cualquier violación de las normas- que a los intereses (e incluso la vida) de los demás agentes, sino que también exigen otorgar más peso a nuestra propia evitación de los malos actos que a la evitación de los malos actos tout court, o a la prevención de los malos actos de otros. El reconocimiento de los deontólogos de la importancia de evitar los malos actos no se traduce en una obligación de, o incluso un permiso para, minimizar los malos actos de los demás. En realidad, pues, el preservar nuestra propia virtud no sólo importa más que preservar la vida de los demás sino que preservar la virtud de los demás. No podemos salvar una vida mediante una mentira aun cuando ésta evitase la pérdida de la vida engañando a una persona mala que según todos los indicios pretende matar a varias víctimas inocentes.
 
 

2. La naturaleza y estructura de las limitaciones deontológicas

Es hora de atender más de cerca a la naturaleza y estructura de las exigencias deontológicas -es decir, al sistema de normas o prohibiciones que constituye la base de las concepciones deontológicas- pues esto puede ayudar a hacernos una más clara idea de la naturaleza y estructura de las propias concepciones deontológicas. Merecen citarse en especial tres características de las exigencias deontológicas.

Las exigencias deontológicas suelen 1) formularse negativamente de la forma «no harás» o mediante prohibiciones. Aun cuando parecería teóricamente posible transformar las exigencias deontológicas que se formulan como prohibiciones en prescripciones manifiestamente «positivas» (por ejemplo el mandato «no mientas» en «di la verdad», y «no dañes a un inocente» en «presta ayuda a quien la necesita»- los deontólogos consideran que las formulaciones positivas no son equivalentes a (ni se desprenden de) las negativas.

Según el deontólogo, aunque es evidente que mentir y faltar a la verdad, o dañar y dejar de ayudar, pueden tener las mismas consecuencias adversas, v resultar del mismo tipo de motivaciones, «mentir» y «faltar a la verdad» no son actos del mismo tipo, como tampoco «dañar» y «dejar de ayudar». Como lo que se considera malo son tipos de actos, una exigencia deontológica puede prohibir mentir y permanecer en silencio en un tipo de acto «supuestamente» diferente pero muy afín, a saber, el faltar a la verdad. Dice Uried:

Por último 3) las exigencias deontológicas tienen una estrecha orientación: se asocian estrechamente a las decisiones y actos de los agentes más que a toda la gama de consecuencias previstas de sus elecciones y actos. Como dice Nagel, «las razones deontológicas alcanzan su plena fuerza como impedimento a la acción de uno -y no simplemente como impedimento a que algo suceda» (1986, pág. 177).

La estrecha orientación de las exigencias deontológicas a menudo se explica en términos de una interpretación de la idea de autoría (agency (T)) y se explica apelando a la distinción entre intención y previsión. Se afirma así que violamos la exigencia deontológica de no dañar al inocente sólo si dañamos intencionadamente a otra persona. Si meramente optamos no emprender ninguna acción para evitar el daño a otros, o si el daño que afecta a éstos se considera consecuencia de una acción nuestra (prima facie permisible), pero no como un medio o un fin elegido, entonces, aunque nuestra acción puede ser susceptible de crítica por otras razones, no es una violación de la exigencia deontológica de no dañar al inocente. En opinión del deontólogo, no somos tan responsables (o bien no plenamente autores de) las consecuencias previstas de nuestros actos como lo somos de las cosas que pretendemos.

Aunque la mayoría de los deontólogos creen que tenemos algunas obligaciones «positivas», la mayoría de las normas morales que según ellos rigen nuestra conducta se formulan «negativamente» como prohibiciones o no autorizaciones. Esto no es fortuito o accidental. Para las concepciones deontológicas, la categoría de lo prohibido o lo no permisible es fundamental en varios sentidos.

Para el deontólogo, la distinción moral más importante es la existente entre lo permisible y lo no permisible, y es la noción de lo no permisible la que constituye la base de la definición de lo obligatorio: lo que es obligatorio es lo que no es permisible omitir. Aunque los deontólogos difieren respecto al contenido de lo que los agentes están obligados a hacer -aparte de evitar la transgresión de las normas- coinciden en pensar que la mayor parte del espacio moral, y ciertamente la mayor parte del tiempo y energía de un agente deben consumirse en lo permisible. Según dice Fried,

Para el deontólogo un acto puede ser permisible sin que sea la mejor (o incluso una buena) opción. Sin embargo, para el consecuencialista un curso de acción es permisible si y sólo si es la mejor (o igualmente buena) opción que tiene ante sí el agente: nunca es permisible hacer menos bien (o evitar menos daño) del que se puede. Este aspecto del consecuencialismo ha sido muy criticado, y muchas personas han reprochado a las concepciones consecuencialistas en razón de que dejan a los agentes un insuficiente espacio moral para respirar. Los autores de tendencia deontológica han considerado a menudo que el carácter vigoroso de las teorías consecuencialistas se desprende de su (in)comprensión de las nociones de autorización y obligación (más adelante volveremos sobre el particular).

La orientación estrecha y la estrecha interpretación de las exigencias deontológicas están íntimamente vinculadas.

Aunque algunos filósofos y teóricos del derecho han cuestionado que sea sostenible la distinción entre intención y mera previsión, y han expresado dudas sobre la pertinencia de otorgar un peso moral a esa distinción, muchos deontólogos apelan a la distinción entre intención y mera previsión para explicar lo que significa esa orientación estrecha. Tanto Fried como Thomas Nagel hablan con aprobación de lo que este último denomina el «principio tradicional del doble efecto», que según él establece que

Para violar las exigencias deontológicas uno debe maltratar a alguien intencionadamente. El mal trato debe ser algo que hace o elige, bien como un fin o como un medio, en vez de algo que las acciones de uno causan o dejan de evitar pero que uno no hace intencionalmente (Nagel, 1986, pág. 179).

Para violar una exigencia deontológica, uno debe hacer algo malo: pero si la cosa en cuestión no fue algo intencionado -no fue un medio o un fin elegido por uno- puede decirse que uno no ha hecho nada en absoluto («en el sentido relevante»). Si uno no pretendió realizar la cosa en cuestión no se puede decir que haya hecho algo malo.

No resulta difícil comprender la índole de la vinculación entre la orientación estrecha y la estrecha interpretación. Si la fuerza prohibitiva de las exigencias deontológicas sólo se asocia a lo que pretendemos, entonces una mentira es un tipo de acto diferente de faltar a decir la verdad. Pues las mentiras son necesariamente intencionadas (como intento de engaño) pero la falta de revelar la verdad no lo es, pues no tiene necesariamente como objeto el engaño. En términos más amplios, si se explica la intención en términos de las nociones de elección de un medio para un fin -por ejemplo, algo es un daño intencionado de un inocente sólo si dañar al inocente se eligió como fin en sí mismo, o como medio para un fin- entonces los daños que meramente se prevén -por ejemplo, a consecuencia de no evitar una catástrofe natural o evitar la acción de un tirano malvado- son de diferente especie de los daños que se eligen como medios para evitar otros daños. Si un agente daña a una persona para evitar que otras cinco mueran en un desprendimiento de tierras, lo que comete es un daño intencionado, y por lo tanto viola un exigencia deontológica. Pero si el agente se niega a matar a la persona para salvar a las otras cinco, entonces, dado que la muerte de éstas no fue el medio ni el fin elegido del agente, no hay violación de la exigencia deontológica.
 
 

3. Cuestiones sin responder y problemas potenciales

Aquí ya debería haber quedado clara tanto la estructura general como parte de la motivación subyacente a las concepciones deontológicas. Pero quedan algunas cuestiones sin responder y problemas potenciales que merecen más atención.
 

        1. ¿Qué tipo de cosas son malas, y por qué son malas? Las teorías como el consecuencialismo ofrecen una explicación teórica de lo que hace malos a los malos actos que es a la vez sencilla e intuitivamente atractiva: hacer algo malo es decidirse a obrar de una forma que causa más daño (o menos bien) en el mundo del que antes había. Dado que puede ser difícil determinar qué consecuencias se seguirán del curso de acción elegido, y es imposible prever todas las consecuencias de nuestras acciones, se ha criticado al consecuencialismo por irrealista o impracticable. Los analistas discrepan sobre la fuerza de esta crítica, y muchos consecuencialistas opinan que no plantea una objeción grave. Pero puede parecer que los deontólogos pueden evitar este problema práctico sin más. Como los deontólogos piensan que los actos son malos en razón del tipo de acto que son, no tenemos que especular sobre las consecuencias previstas de nuestro acto, ni intentar calcular su valor. Es bastante fácil determinar de antemano qué actos son malos, a saber aquellos que violan cualesquiera de las exigencias deontológicas. La lista que ofrece Nagel es representativa:

La intuición moral común reconoce varios tipos de razones deontológicas -límites a lo que uno puede hacer a las personas o a la forma de tratarlas. Están las obligaciones especiales creadas mediante promesas y acuerdos; las restricciones a la mentira y la traición; la prohibición de violar diversos derechos individuales, los derechos a no ser muerto, lesionado, preso, amenazado, torturado, obligado o expoliado; la restricción a imponer determinados sacrificios a alguien simplemente como un medio para un fin, y quizás la exigencia especial relativa a la inmediatez, que hace tan diferente causar un malestar a distancia que causarlo en la misma habitación. También puede haber una exigencia deontológica de equidad, de imparcialidad o igualdad en nuestro trato a las personas (Nagel, 1986, pág. 176).

En el ámbito práctico, los deontólogos parecen salir mejor parados que los consecuencialistas, pero es evidente que se enfrentan a graves problemas teóricos. Y tan pronto hayamos reflexionado sobre estos problemas teóricos veremos que esa aparente superioridad práctica puede ser considerablemente ilusoria.

Los deontólogos rechazan la tesis de que el hecho de que un acto sea malo va necesariamente asociado a -y es explicable en términos de- sus malas consecuencias, o al hecho de que produzca más daño que bien en el mundo. Pero entonces se plantea esta cuestión: ¿qué es lo que hace mala a una mala acción?, ¿por qué las cosas de la lista del deontólogo (y no otras) están en esa lista?

En ocasiones los deontólogos apelan a intuiciones morales comunes, sazonadas con un poco de tradición. Las cosas que aparecen en la lista de Nagel son del tipo de cosas que mucha gente considera malas, y han considerado malas desde hace mucho tiempo, sobre la base de siglos de enseñanza judeocristiana. En ocasiones los deontólogos afirman que las exigencias deontológicas pueden deducirse de -o considerarse expresión de- un principio más fundamental. El principio candidato suele ser el que debe su origen (quizá de forma nebulosa) a Immanuel Kant y dice (algo así como) que «es moralmente obligatorio respetar a cada persona como agente racional». (La formulación de Alan Donagan se adecua más al formato deontologista: «no está permitido no respetar a todo ser humano, ya sea uno mismo o cualquier otro, como ser racional» (1977, pág 66).) Se considera una exigencia (o expresión) de respetar a los demás como seres racionales el no someterles al tipo de trato prohibido por las exigencias deontológicas. Esta es más o menos la línea que siguen Donogan y Fried.

En ocasiones este enfoque se une a la tesis de que parte de lo que significa que algo sea malo o incorrecto es que lo tengamos prohibido en términos deontológicos, como algo que no debemos hacer (sea lo que sea). Según Nagel, si identificamos como malos determinados tipos de conducta -por ejemplo, hacer daño a un niño para obtener una información que salvará vidas del asustado o irracional cuidador de este niño- entonces hemos identificado nuestra conducta como algo que no debemos hacer:

Pero ninguno de estos enfoques -la apelación a las intuiciones morales de las personas, reforzadas (o no) por la respetuosa referencia a la doctrina de teólogos morales venerados; la apelación a un principio fundamental como base de la que derivar prohibiciones deontológicas muy específicas; o la afirmación de que los juicios normativos deontológicos están incorporados al concepto mismo de lo incorrecto (¿y de lo correcto?)- es satisfactorio.

La apelación al «entendimiento moral ordinario» o a la «moralidad común» o al «sentido moral común» no puede considerarse una prueba teórica o normativa válida para una teoría moral, incluso si la teoría tiene un largo y distinguido origen. En la actualidad, la mayoría de las personas con formación rechazan la imagen del universo y sus fenómenos que tenían los Padres de la Iglesia. Y muchos aspectos de las ideas de monjes, sacerdotes y clérigos que dominaron la moralidad religiosa temprana (y aún influyen en la moralidad judeo-cristiana ortodoxa) son rechazados ampliamente como reflejo de concepciones de la naturaleza humana -así como de roles y capacidades diferentes de hombres y mujeres- llenas de prejuicios, sectarias y punitivas. Si fácilmente puede verse que la moralidad común tradicional tiene estos puntos débiles, es prudente ser escéptico, o al menos precavido, sobre las demás partes, y sobre el fundamento que mantiene unidas a las partes (véase el artículo 42, «El método y la teoría moral»).

Tampoco son más efectivas las apelaciones a un principio fundamental. Aun si se concede que la violación de cualquiera de los elementos identificados como exigencias deontológicas supone una falta de respeto, siguen sin respuesta (y a menudo sin plantearse) cuestiones importantes. Varias de ellas son especialmente apremiantes.

Recuérdese que las exigencias deontológicas se interpretaban y estaban limitadas estrechamente: actuamos mal al equivocar a otra persona sólo si nuestro acto se califica como mentira, pero el no revelar la verdad, y el «engañar a niños, insensatos y a personas cuya mente sufre una alteración por la edad o una enfermedad» para «fines benévolos» (Donagan, 1977, pág. 89) no se califica de mentira, y de ahí que pueda ser permisible, presumiblemente en razón de que no constituyen el tipo de falta de respeto relevante. Pero la noción de respeto que aquí se sigue en modo alguno es transparente, ni la pretensión de respetar a los demás (o a uno mismo) como seres racionales hace más plausible esta idea. Tiene que plantearse esta cuestión: ¿por qué se entiende el respeto de manera tan estrecha -y técnica o legalistamente- como la obligación de abstenemos de mentir aun tolerando el tipo de engaño que puede realizar un ser racional mediante el silencio y otras formas supuestamente permisibles de «ocultar la verdad»? La cuestión es especialmente difícil, pues no sólo es así que las consecuencias de mentir y de ocultar la verdad puedan ser las mismas, sino que además la persona que miente y la persona que oculta la verdad pueden tener ambas la misma motivación para hacerlo, tanto sea buena como mala. Si una mentira es un acto malo que niega a su víctima «el estatus de persona que elige libremente, valora racionalmente y tiene una especial eficacia, el estatus especial de la personalidad moral» (Fried, 1978, pág. 29) cualquiera que sea la motivación subyacente, ¿por qué no puede decirse lo mismo de la ocultación deliberada de la verdad?

Tampoco está claro por qué se considera que la exigencia de respeto se detiene ante (o no incluye) el respeto a los demás seres como poseedores de bienestar, y así no está claro por qué los intentos del consecuencialista para maximizar el bienestar (o minimizar el daño) deben considerarse incompatibles con el respeto de los demás. Sin unas condiciones mínimas de bienestar -que con seguridad incluyen la posesión de la propia vida- no es Posible actuar como ser racional. Cuando, según mandan las teorías deontológicas, permitimos que mueran cinco personas por obra de un corrimiento de tierras (o de un agente malo) antes que nuestro propio daño, ¿por qué no somos culpables de falta de respeto a las cinco personas?

Y, por último, aun si es posible realizar una defensa de esa concepción estrecha v limitada de las exigencias deontológicas, así como una explicación plausible del sentido estricto del respeto, sigue en pie la siguiente cuestión: ¿por qué habríamos de considerar al respeto algo que supera moralmente la exigencia de procurar el bienestar de los demás? Donagan nos dice que

       2. Aunque los deontólogos nos dicen que las exigencias deontológicas son absolutas, que estamos obligados a abstenemos de violar las exigencias deontológicas incluso cuando sepamos que nuestra negativa a hacerlo tendrá consecuencias muy negativas, el tipo de carácter absoluto que tienen presente es en realidad de carácter cualificado y limitado. Según hemos visto, la suposición de que las exigencias deontológicas son estrictas y limitadas supone un considerable estrechamiento del alcance de su fuerza absoluta. Y este estrechamiento aumenta con el carácter de orientación estrecha de las exigencias deontológicas, por la insistencia en que hay que concebir las exigencias deontológicas como limitaciones aplicables sólo a las cosas que hacemos en calidad de medios o fines, y no hacia las consecuencias o resultados adversos que meramente prevemos a resultas de nuestra acción.

Es esencial que los deontólogos sean capaces de utilizar alguna suerte de recurso para estrechar el alcance de las exigencias deontológicas, y también esencial, en particular, que sean capaces de distinguir entre la causación (permisible) de malas consecuencias respecto a la ejecución (no permisible) de una mala acción. Pues de lo contrario las concepciones deontológicas corren el riesgo de perder toda coherencia respecto a la cuestión de los conflictos de deberes graves e irreconciliables. Si se considera que hemos violado la exigencia deontológica de no dañar al inocente cuando nos negamos a mentir a una persona para evitar el daño a otras cinco, entonces obramos mal hagamos lo que hagamos (el establecimiento de este vínculo no es necesariamente una consecuencia de una anterior mala acción por nuestra parte -o de cualquier otra persona). Para que las exigencias deontológicas sean absolutas (o categóricas) -es decir, que nunca está justificada su violación- entonces a menudo obramos indebidamente hagamos lo que hagamos. Algunos filósofos opinan que hay circunstancias excepcionales en las que obramos indebidamente hagamos lo que hagamos, y consideran que esta posibilidad no anula una teoría moral plausible por otras razones. Pero esta opción no está abierta para el deontólogo, pues a menos que exista una forma de estrechar el alcance de las exigencias deontológicas, los conflictos de deber serán la norma y no la excepción. Y no puede considerarse sensatamente que la noción de «incorrecto» posea una fuerza absoluta o categórica; frente a la perspectiva de hacer algo incorrecto mintiendo o hacerlo causando daño, el desafortunado agente tendría que considerar qué acción sería más incorrecta. Y de aquí hay un pequeño paso a una concepción mucho más parecida a una forma de consecuencialismo que de deontología.
 

       3. Aunque, como hemos visto, para el deontólogo es esencial poder estrechar el alcance de las exigencias deontológicas, y estar en condiciones de distinguir entre una causación (permisible) de malas consecuencias y la ejecución (no permisible) de malos actos, no está del todo claro que esto sea posible. Algunos filósofos han expresado su escepticismo sobre la posibilidad de establecer una distinción clara, fundada y sin petición de principio entre dañar (indebidamente) y (meramente) causar daño. Aunque su razonamiento es demasiado complejo para analizarlo aquí, podemos señalar brevemente su resultado. A menudo sucede que nuestras nociones sobre qué tipo de cosas son buenas y malas, y qué tipo de límites y limitaciones recaen sobre la responsabilidad de una persona por sus actos, determinan nuestras ideas sobre si un acto que causa daño ha de considerarse un caso de daño indebido o una mera producción de daño (permisible), en vez de -como suponen los deontólogos- lo contrario. Personas con concepciones morales normativas diferentes tienen así a menudo creencias diferentes sobre si sus actos meramente causaron daño (permisible) o fueron (indebidamente) perjudiciales. Alguien que inicialmente tienda a creer que a menudo estamos obligados a actuar para impedir consecuencias malas puede considerar la falta consciente de evitación del daño un caso de daño indebido, mientras que alguien que (como el deontólogo) tenga una noción más restringida de nuestras obligaciones morales lo considerará un caso de permitir un daño meramente permisible. Por ejemplo, alguien con tendencias consecuencialistas considerará que la negativa a mentir a una persona para evitar un grave daño a otras cinco constituye un indebido daño a estas cinco, mientras que alguien con una menor tendencia consecuencialista pensará lo contrario. Pero si esto es así, incluso cuando las personas hagan un esfuerzo de buena fe por hacer lo que mandan las concepciones deontológicas (por ejemplo, evitar un daño indebido) interpretarán que estas concepciones ofrecen un consejo diferente, y por ello pueden obrar de manera diferente en su intento de seguirlas.

Tampoco tiene mucho más éxito el otro recurso favorito de los deontólogos para intentar estrechar el alcance de las exigencias deontológicas, a saber, confiar en «el principio tradicional del doble efecto», y la distinción entre daño intencionado y daño meramente previsto. Como hemos señalado, tanto filósofos como teóricos del derecho han criticado el principio del doble efecto, y planteado dudas sobre la plausibilidad de la distinción entre intención y mera previsión.

Si -como yo creo- estas críticas tienen sustancia, pueden plantear serios problemas a la teorías deontológicas contemporáneas. Pues éstas obligan a los deontólogos o bien a ampliar el alcance de las prohibiciones deontológicas o bien a retirar la exigencia de que aquellas prohibiciones tengan una tuerza absoluta o categórica. Como hemos visto, el primer cuerno del dilema enfrenta a los deontólogos a problemas graves relativos a conflictos de deber, así como a una concepción normativamente poco plausible. Y el segundo amenaza con socavar la estructura misma de las concepciones deontológicas. Si las exigencias deontológicas no poseen una fuerza absoluta o categórica, ¿qué tipo de fuerza poseen, y cómo puede un agente determinar cuándo está realmente prohibido un acto prohibido y cuándo no? Si las exigencias deontológicas no poseen el tipo de fuerza absoluta o categórica que según sus defensores tienen, las concepciones deontológicas corren el peligro de sucumbir a una forma de pluralismo moral, de carácter profundamente intuicionista. Se indica a los agentes que hay toda una serie de cosas diferentes que son malas, pero se les deja determinar la fuerza que una prohibición particular debería tener en las circunstancias particulares, determinar cuán malo es en realidad un acto supuestamente indebido. Por supuesto hay filósofos que han suscrito estas concepciones (en este libro Jonathan Dancy examina esta posición en el artículo 18, «Una ética de los deberes prima facie»). Pero estas concepciones están muy alejadas de la deontología, al menos de la versión de sus defensores contemporáneos.

De hecho, aun cuando muchas de sus afirmaciones sugieran que su concepción es absoluta, los deontólogos no creen que esté justificada nuestra negativa a violar las exigencias deontológicas cuando serían peor las consecuencias de nuestra negativa. Vale la pena considerar más de cerca el razonamiento de los deontólogos sobre el particular.

Según Fried,

Aun concediendo que la posibilidad de violar las exigencias deontológicas en las peores circunstancias salva el aspecto fanático de las concepciones deontológicas, y les otorga así una mayor plausibilidad normativa, bien puede invalidarías como teorías. La adición de una «cláusula catastrófica» es especialmente problemática. ¿Por qué los efectos de nuestros actos sobre el bienestar de los demás sólo adquieren relevancia a nivel «catastrófico»? Y, ¿a qué características (claras y viables) pueden apelar los agentes para distinguir una situación «catastrófica» en la que no son de aplicación el «bien» y el «mal» de una situación meramente temible en la que mantener estas nociones?

Resulta difícil ver cómo se puede justificar la idea de que una decisión sobre si realizar o no la acción necesaria para salvar al país (una acción que, en circunstancias menos extremas, Fried consideraría indebida) no es una decisión moral. Semejante idea conlleva la noción de que las circunstancias terribles de algún modo nos liberan de la obligación (aunque ciertamente no de la necesidad) de obrar moralmente. Cuando se formuló y defendió por vez primera la «moralidad tradicional», tanto el alcance como la amenaza de catástrofe, y la capacidad de la gente para responder a ella, eran muy limitadas. Pero hoy vivimos en un mundo en el que la «amenaza de catástrofe» global es una posibilidad real, y nuestra percepción de la capacidad moral y la responsabilidad humana debe extenderse para reflejar nuestra conciencia de ello. Frente a una inminente catástrofe nuclear o ambiental (ya sea «natural», «accidental» o deliberada) hay cursos de acción que no sólo serian insensatos o absurdos, sino moralmente malos. La idea de que las nociones de correcto e incorrecto no son de aplicación en situaciones extremas fomenta la complacencia, sino la pasividad real. En consecuencia, cualquier agente moral responsable debería rechazarla.
 
 

4. Observaciones finales

A la insistencia de los deontólogos en la importancia de las normas o limitaciones morales subyace la convicción de que evitar las malas acciones es la tarea principal -si no la única- del agente moral qua agente moral, y la convicción de que, en tanto agentes morales tenemos la facultad de aspirar a evitar las malas obras, objetivo que podemos alcanzar sólo con un esfuerzo razonable y sincero.

Podemos tener asegurado el éxito si evitamos hacer ciertos tipos de cosas, que son especificables de manera precisa y clara, y además especificables de antemano, antes de implicarnos en las circunstancias a menudo abrumadoras de la deliberación y la acción.

Pensemos por ejemplo en la exigencia deontológica contra la mentira. Lo que ésta nos exige es claro y simple, pues las mentiras son muestras de conducta que se pueden fechar, localizar y especificar con exactitud (cosas parecidas pueden decirse acerca de la esclavitud, la tortura, etc.). Si obrar rectamente consiste sobre todo en evitar la mala acción -en el sentido de evitar la transgresión de las exigencias deontológicas o normas- y si las normas son relativamente pocas, y están especificadas de forma clara y precisa, las exigencias de la moralidad pueden ser cumplidas (al menos la mayoría de las veces y por la mayoría de los agentes). Aun cuando se reconozca que los agentes pueden tener algunos deberes positivos -deben mantener las promesas y acuerdos que voluntariamente adoptan, y cuidar de los hijos que deciden tener, por ejemplo- las exigencias de la moralidad son cosas que no es difícil quitarse de encima (recuérdese a Fried: «después de haber evitado el mal y de haber cumplido nuestro deber, quedan abiertas una infinidad de opciones» (1978, pág. 13).

Es obvio que esta concepción de la moralidad es legalista, y no es difícil concebir la noción de ley que sigue este modelo. Según esta concepción, lo que la ley nos exige es abstenemos de violar las disposiciones, y esta exigencia es clara y habitualmente fácil de cumplir, pues normalmente sólo afecta muy poco a la vida privada de los ciudadanos normales decentes, y por lo general no es difícil obedecerla. La obediencia a ella se entiende simplemente como cumplimiento: es indiferente que nos abstengamos de defraudar los impuestos, de robar las pertenencias de los demás o de dañar a nuestro prójimo por temor a las consecuencias de nuestra infracción o por respeto lockeano a la propiedad de los demás, o por respeto kantiano a su voluntad racional. Lo que nos convierte en personas rectas es nuestro cumplimiento de la ley y sólo éste.

El tipo de cumplimiento que exige esta concepción legalista de la moralidad no sólo es directo y simple sino además -creo que de manera engañosa- estricta. Estamos obligados a obedecer minuciosamente las leyes promulgadas, pero esta obediencia se entiende en términos muy estrechos. Estamos obligados a cumplir sólo con la letra de la ley; no estamos obligados a ir más allá de esto y pretender encarnar su espíritu en nuestros actos. Si podemos encontrar lagunas en la ley, no podemos ser sancionados legalmente si optamos por sacar provecho de ellas.

El cumplimiento es además una cuestión relativamente fácil. Los ciudadanos pueden averiguar cuál es la ley, y qué les exige ésta, con sólo realizar un esfuerzo razonable -difícilmente extenuante- por averiguarlo. Si no lo pueden averiguar, por lo general no son sancionados por las transgresiones que puedan cometer (inadvertidamente).

Cualesquiera sean los méritos o problemas de esta interpretación del derecho positivo y sus exigencias, es bastante insatisfactoria como marco para comprender las exigencias morales, o como modelo para concebir una teoría moral. Algunas de las razones son obvias. Sin un legislador moral fácilmente identificable y con autoridad no podemos estar seguros de conocer cómo deben limitar nuestra conducta las leyes morales (las exigencias deontológicas). Y sin un conjunto claro de procedimientos que expliquen cómo han de resolverse las diferencias relativas al contenido de las leyes morales propuestas, no hay forma de arbitrar o resolver los desacuerdos graves sobre la cuestión. Pero hay también razones menos obvias para rechazar esta imagen legalista de la moralidad.

La creencia de que las exigencias de la moralidad son cosas a las que podemos o debemos aspirar a quitarnos de encima a fin de realizar lo realmente importante (y presumiblemente neutro desde el punto de vista moral) vivir nuestra vida como nos plazca- parece poco sólida desde el punto de vista normativo y psicológico. Pues somos miembros de una comunidad moral, y no voluntades racionales discretas ni guardianes de nuestra propia virtud, y nos preocupamos por las demás personas de esa comunidad, así como por la propia comunidad. Y la expresión adecuada de esta preocupación no es sólo el credo de la no interferencia que se refleja en la noción deontológica mínima del respeto y en las exigencias deontológicas estrechas que se consideran deducidas de aquellas (por ejemplo, no mentir, no engañar, o impedir de otro modo que la gente viva su vida) sino una actitud que supone y exige el interés activo de la gente en la promoción del bienestar de los demás. Por ello debemos rechazar cualquier imagen de la moralidad que la considere simplemente (o principalmente) como un lastre externamente impuesto a nuestra vida. Si no podemos «vivir nuestra vida de acuerdo con las exigencias del ámbito de lo correcto» (Fried, 1978, pág. 13) al menos hemos de reconocer que ese ámbito es más amplio de lo que han supuesto los deontólogos contemporáneos.

Adaptación: Miguel Moreno Muñoz, 1998			Última actualización: 08/12/98
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